Ibn Taimiyyah dan Ta'wil

Ibn Taimiyyah dan Ta'wil

Oleh : Dr. Hamdan Maghribi, S.Th.I., M.Phil.

(Kaprodi S2 - Studi Islam)

Prolog

Buku Qaḍiyyah al-Ta’wīl ‘inda al-Imām Ibn Taimiyyah (Persoalan Ta’wīl Menurut Imam Ibn Taimiyyah) karya Muḥammad al-Sayyid Al-Jalayand menyajikan sebuah tesis sentral yang provokatif bahwa isu hermeneutika, atau ta’wīl, bukanlah sekadar satu topik teologis di antara banyak topik lainnya dalam pemikiran Syaikh al-Islām. Sebaliknya, Al-Jalayand berargumen bahwa pemahaman mendalam atas qaḍiyyah al-ta’wīl merupakan al-miftāḥ al-ḥaqīqī (kunci sejati) untuk membuka dan memahami keseluruhan manhaj (metodologi) teologis Ibn Taimiyyah.

Bagi Al-Jalayand, penolakan keras Ibn Taimiyyah terhadap ta’wīl dalam pengertian terminologis muta’akhkhirīn (yakni dari para teolog Kalām dan filsuf) adalah fondasi di mana Ibn Taimiyyah membangun seluruh bangunan kritiknya terhadap Mutakallimūn, Filsuf, dan Sufi, serta pembelaan sistematisnya atas metodologi Salaf.

Metodologi yang digunakan Al-Jalayand bersifat analitis-historis dan filologis. Ia secara cermat melacak evolusi semantik dari istilah krusial ta’wīl; mulai dari penggunaannya dalam bahasa Arab pra-Islam, penggunaannya yang konsisten dalam Al-Qur’an, pemahamannya di era Salaf, hingga pergeseran maknanya yang radikal di tangan para Mutakallim. Al-Jalayand menunjukkan bahwa pergeseran makna inilah yang menjadi akar dari divergensi teologis yang tajam dalam sejarah pemikiran Islam.

Buku ini bukan sekadar sebuah analisis akademis yang netral. Sebagaimana yang tampak jelas dalam pengantar edisi kelima (terbit 2015), buku ini memiliki dua tujuan polemis yang mendesak dalam konteks kontemporer.

Pertama, inti dari buku ini (sejak edisi pertamanya) adalah pembelaan akademis terhadap metodologi Ibn Taimiyyah dari tuduhan klasik Mutakallimūn yang menuduhnya dengan tasybīh (antropomorfisme) dan tajsīm (literalisme korporeal) akibat penolakannya terhadap ta’wīl alegoris.

Kedua, Al-Jalayand secara eksplisit menyatakan dalam pengantar edisi baru bahwa ia menambahkan bab-bab baru untuk melawan al-tayyārāt al-ṡaqafiyyah al-mutasyaddidah (aliran-aliran budaya ekstremis) kontemporer. Aliran-aliran ini, menurutnya, telah mencoba menisbahkan ghuluw (ekstremisme) dan takfīr (pengkafiran) kepada warisan Ibn Taimiyyah. Al-Jalayand menegaskan bahwa penisbahan ini adalah nisbah ghair syar‘iyyah (penisbahan yang tidak sah), dan berargumen bahwa Ibn Taimiyyah justru adalah ulama yang paling jauh dari praktik takfīr al-mu‘ayyan (mengkafirkan individu tertentu).

Dengan demikian, buku Al-Jalayand beroperasi sebagai pembelaan dua sisi. Ia berupaya memulihkan citra Ibn Taimiyyah, baik dari distorsi Mutakallimīn yang menilainya sebagai antropomorfis literal, maupun dari penyalahgunaan kaum Ghulāt (ekstremis) modern yang menjadikannya ikon takfīr. Tesis utamanya adalah bahwa pemahaman yang benar dan presisi atas manhaj ta’wīl Ibn Taimiyyah akan mementahkan kedua tuduhan tersebut secara simultan.

Dekonstruksi Ta’wīl: Analisis Filologis dan Evolusi Makna

Bagian fundamental dari argumen Al-Jalayand adalah dekonstruksi filologis atas istilah ta’wīl. Ia berpendapat bahwa keseluruhan krisis teologis berakar pada kegagalan kaum muta’akhkhirīn dalam memahami makna asli istilah ini sebagaimana digunakan dalam Al-Qur’an dan oleh generasi Salaf.

Pelacakan Makna Ta’wīl (Analisis Inti Al-Jalayand)

Al-Jalayand memulai analisisnya dengan melacak makna etimologis (lughawī) dari ta’wīl. Dengan merujuk pada leksikografer klasik seperti al-Azharī (w. 370 H) dalam Tahżīb al-Lughah dan Ibn Fāris (w. 395 H) dalam Maqāyis al-Lughah, ia menetapkan bahwa akar kata a-w-l (أول) secara konsisten bermuara pada makna al-rujū‘ (kembali), al-‘aqībah (konsekuensi/akibat akhir), atau al-masīr (realitas akhir/tujuan).

Dari landasan linguistik ini, Al-Jalayand beralih ke analisis penggunaannya dalam Al-Qur’an. Ia menunjukkan bahwa dalam setiap literasinya di dalam teks Qur’ani, ta’wīl tidak pernah sekalipun bermakna interpretasi alegoris atas teks. Sebaliknya, ia selalu merujuk pada al-ḥaqīqah al-khārijiyyah (realitas eksternal/faktual) atau pemenuhan/kejadian aktual yang dirujuk oleh sebuah perkataan atau visi.

Sebagai contoh:

Dalam Kisah Yusuf: Ta’wīl dari mimpi Yusuf tentang matahari, bulan, dan bintang yang bersujud bukanlah tafsiran atas mimpi itu. Ta’wīl-nya adalah kejadian faktual bertahun-tahun kemudian ketika saudara-saudara dan orang tuanya benar-benar bersujud kepadanya di dunia nyata. Yusuf berkata:...hāżā ta’wīlu ru’yāya min qablu... (Inilah ta’wīl mimpiku dahulu itu).

Dalam Teks Eskatologis: Ketika Al-Qur’an berbicara tentang Hari Kiamat, ia menyatakan Hal yanẓurūna illā ta’wīlahu, yawma ya’tī ta’wīluhu... (Mereka tidak menunggu-nunggu selain ta’wīl-nya [pemenuhannya]. Pada hari datangnya ta’wīl itu...). Ta’wīl di sini bukanlah penafsiran ayat kiamat, melainkan kejadian faktual dari Hari Kiamat itu sendiri.

Makna Ta’wīl di Era Salaf: Dualitas Konseptual

Berdasarkan penggunaan Qur’ani ini, Al-Jalayand memaparkan bahwa generasi Salaf (Sahabat dan Tābi‘īn) memahami dan menggunakan istilah ta’wīl dalam dua pengertian yang jelas berbeda, yang seringkali disalahpahami oleh generasi selanjutnya:

Makna 1: Sinonim dari Tafsīr (Penjelasan Makna)

Ini adalah ta’wīl yang diketahui dan diwajibkan untuk dicari oleh para ulama (al-Rāsikhūn fī al-‘Ilm). Dalam pengertian ini, ta’wīl berarti tafsīr (penjelasan), bayān (klarifikasi), dan īḍāḥ (penjelasan) atas apa yang dimaksud oleh sebuah teks. Inilah makna yang dimaksud dalam doa Nabi Muhammad untuk Ibn ‘Abbās, Ya Allah, fahamkanlah ia dalam agama dan ajarkanlah ia al-ta’wīl; yang disepakati maknanya sebagai al-tafsīr.

Makna 2: Al-Ḥaqīqah/Al-Kaiyfiyyah (Hakikat/Realitas/Kaifiyyāt)

Ini adalah ta’wīl yang tidak diketahui oleh manusia dan ilmunya diserahkan hanya kepada Allah. Dalam pengertian ini, ta’wīl merujuk pada makna Qur’ani aslinya, yaitu realitas faktual, esensi, atau kaifiyyah (bagaimana-nya) dari perkara-perkara ghaib (metafisik). Ini mencakup hakikat Sifat-sifat Allah (misalnya, kaifiyyah dari Istiwā’), hakikat nikmat surga, dan hakikat azab neraka.

Kegagalan membedakan antara Ta’wīl (Makna 1: Tafsir) yang diketahui dan Ta’wīl (Makna 2: Hakikat) yang tidak diketahui inilah yang menjadi sumber kebingungan teologis.

Titik Balik: Lahirnya Makna Iṣṭilāḥī (Terminologis) Muta’akhkhirīn

Al-Jalayand mengidentifikasi adanya pergeseran semantik besar-besaran (taṭawwur dalālī) pasca-era Salaf, di mana ta’wīl mendapatkan makna teknis (iṣṭilāḥī) ketiga yang baru dan muḥdaṡ (diinovasikan). Makna baru ini mendominasi diskursus Kalām dan Filsafat:

Makna 3 (Iṣṭilāḥī): Ṣarf al-Lafẓ ‘an Ẓāhirihi ilā Ma‘nā Ākhar

Ini adalah definisi teknis kaum muta’akhkhirīn (teolog belakangan) yang berarti memalingkan sebuah lafal dari makna ẓāhir (literal/hakikat)-nya ke makna lain (yakni, makna majāz/metafora) berdasarkan dalil yang dianggap rasional.

Al-Jalayand tidak menganggap makna baru ini muncul dari ruang hampa. Ia secara provokatif melacak struktur hermeneutika ini ke metodologi Bāṭiniyyah, Qarāmiṭah, dan Syī‘ah. Kelompok-kelompok ini membagi syariat menjadi ẓāhir (eksterior) yang dangkal untuk kaum awam, dan bāṭin (esoteris) yang tersembunyi untuk kaum elite (para Imām mereka). Bagi mereka, ta’wīl adalah proses mengungkap makna bāṭīn ini dengan mengabaikan atau membatalkan makna ẓāhir.

Al-Jalayand berargumen bahwa kaum Mutakallimūn (seperti Mu‘tazilah) dan para Filsuf, meskipun secara formal menolak Bāṭiniyyah, secara tidak sadar mengadopsi struktur hermeneutika Bāṭiniyyah ini. Mereka hanya mengganti makna batin yang diterima dari Imam dengan tuntutan akal (muqtaḍā al-‘aql) versi mereka sendiri.

Ketika seorang Mutakallim melakukan ta’wīl (Makna 3) pada Sifat Allah, misalnya, menafsirkan Istiwā’ (Bersemayam) sebagai Istawlā (Menguasai); ia, menurut Al-Jalayand dan Ibn Taimiyyah, secara metodologis mengulangi langkah Bāṭiniyyah: ia membatalkan makna ẓāhir (Bersemayam) dengan dalih bahwa itu tasybīh (antropomorfisme), demi makna bāṭin (Menguasai) yang dianggapnya lebih rasional. Inilah inovasi hermeneutika yang menjadi sasaran utama kritik Ibn Taimiyyah.

Untuk memvisualisasikan argumen linguistik yang menjadi inti buku ini, evolusi makna ta’wīl dapat dirangkum sebagai berikut:

Tabel 1: Evolusi Tiga Makna Ta’wīl (Berdasarkan Analisis Al-Jalayand dari Ibn Taimiyyah)

Kritik Ibn Taimiyyah terhadap Metodologi Ta’wīl Filosofis dan Kalām

Dengan landasan filologis tersebut, Al-Jalayand mendedikasikan sisa bukunya untuk memaparkan bagaimana Ibn Taimiyyah menggunakan pemahaman ta’wīl yang otentik (Makna 1 dan 2) untuk membongkar metodologi ta’wīl yang diinovasikan (Makna 3) oleh para penentangnya.

Pembongkaran Qānūn al-Ta’wīl (Hukum Universal Interpretasi)

Al-Jalayand mengidentifikasi bahwa kritik utama Ibn Taimiyyah adalah qānūn kullī (hukum universal) yang dirumuskan oleh teolog Asy‘ariyyah (terutama al-Rāzī dalam Asās al-Taqdīs).

Hukum ini menyatakan: Jika terjadi konflik (ta‘āruḍ) yang tampak antara dalil ‘aql (akal/rasio) yang dianggap qaṭ‘ī (definitif) dan dalil naql (wahyu/teks) yang dianggap ẓannī (spekulatif), maka ‘aql harus didahulukan (al-taqdīm), dan naql wajib di-ta’wīl (diinterpretasi secara alegoris) atau di-tafwīḍ (diserahkan maknanya).

Analisis Al-Jalayand ini secara langsung menyentuh inti dari magnum opus Ibn Taimiyyah, Dar’ Ta‘āruḍ al-‘Aql wa al-Naql (Menolak Kontradiksi antara Akal dan Wahyu). Dalam karya ini, Ibn Taimiyyah tidak berargumen bahwa naql secara membabi buta mengalahkan ‘aql, seperti yang sering dituduhkan. Sebaliknya, ia mendekonstruksi qānūn itu sendiri sebagai sesuatu yang cacat secara epistemologis.

Argumen Ibn Taimiyyah adalah:

Penolakan Premis Konflik: Konflik antara ‘aql ṣarīḥ (akal sehat/sound reason) dan naql ṣaḥīḥ (wahyu otentik) adalah mustaḥīl dan tidak pernah terjadi.

Kritik terhadap Definisi ‘Aql: Apa yang disebut ‘aql oleh para Mutakallimūn bukanlah akal sehat atau aksioma rasional, melainkan premis-premis rapuh dan spekulatif dari kalām Aristotelian (misalnya, argumen ḥudūṡ al-ajsām atau kebaruan aksiden untuk membuktikan Tuhan), yang justru ditolak oleh akal sehat.

Kritik terhadap Definisi Naql: Apa yang mereka anggap naql yang bermasalah seringkali adalah hadis lemah, hadis palsu, atau pemahaman yang salah atas teks yang ṣaḥīḥ.

Pembingkaian Ulang: Ibn Taimiyyah membingkai ulang seluruh perdebatan. Masalahnya bukanlah ‘Aql vs. Naql, melainkan (keduanya selaras dan saling mendukung) versus (keduanya keliru dan saling bertentangan).

Konfrontasi dengan Mu‘tazilah dan Filsuf

Al-Jalayand memaparkan bagaimana Mu‘tazilah, atas nama Tawḥīd dan Tanzīh (transendensi), menggunakan ta’wīl (Makna 3) secara sistematis untuk melakukan ta‘ṭīl (negasi) terhadap Sifat-sifat Allah. Mereka menolak Sifat seperti ‘Ilm (Pengetahuan) atau Qudrah (Kekuasaan) sebagai entitas yang berbeda dari Dzat, karena menganggapnya sebagai ‘araḍ (aksiden) yang akan menyerupakan Allah dengan makhluk.

Para Filsuf (terutama Ibn Sīnā) melangkah lebih jauh. Seperti yang ditunjukkan Al-Jalayand, mereka tidak hanya menggunakan ta’wīl untuk menegasi Sifat, tetapi juga untuk menegasi Ma‘ād al-Ajsād (kebangkitan jasmani). Mereka mengklaim bahwa teks-teks wahyu tentang siksa dan nikmat jasmani hanyalah rumūz wa alghāz (simbol dan teka-teki) atau takhyīl (representasi imajinatif) yang ditujukan untuk mendidik massa (ta‘līm al-jumhūr), sementara kebenaran filosofis yang sesungguhnya (bahwa kebangkitan hanya bersifat ruhani) adalah konsumsi eksklusif kaum elite.

Kritik Ibn Taimiyyah terhadap ini sangat mendasar. Sebagaimana dicatat oleh akademisi Wael Hallaq, Ibn Taimiyyah dalam karya-karyanya (seperti al-Radd ‘alā al-Manṭiqiyyīn) tidak hanya mengkritik hasil dari ta’wīl mereka. Dia menyerang sistem metafisik dan epistemologis di baliknya; yaitu, adopsi mereka atas logika Yunani dan metafisika Aristotelian, yang dia anggap sebagai akar dari segala distorsi teologis.

Polemik dengan Asy‘ariyyah: Antara Ta’wīl dan Tafwīḍ

Al-Jalayand secara khusus menyoroti teologi Asy‘ariyyah. Sementara pendiri mazhab, Abū al-Ḥasan al-Asy‘arī, dalam karyanya al-Ibānah (yang ditulis pasca-pertobatannya dari Mu‘tazilah), secara eksplisit mengafirmasi Sifat-sifat khabariyyah (seperti Istiwā’, Yad, Wajh) secara ḥaqīqah (literal, sesuai keagungan-Nya) dan menolak ta’wīl, generasi penerus mereka (khalaf), seperti al-Juwainī, al-Ghazālī, dan al-Rāzī, justru kembali mengadopsi metodologi ta’wīl (Makna 3) yang sama dengan yang digunakan Mu‘tazilah untuk Sifat-sifat tersebut.

Namun, pembelaan Al-Jalayand atas Ibn Taimiyyah ini harus ditempatkan dalam konteks perdebatan teologis yang sengit di mana Ibn Taimiyyah sendiri mendapat kritik tandingan yang sangat keras dari kubu Asy‘ariyyah, baik di masanya maupun di era modern.

Para ulama Asy‘ariyyah klasik yang sezaman dengan Ibn Taimiyyah tidak tinggal diam. Qāḍī Ibn Jahbal al-Kilabī (w. 733 H), misalnya, menulis bantahan langsung berjudul al-Radd ‘alā Man Qāla bi al-Jihah (Bantahan terhadap Orang yang Mengatakan Adanya Arah [bagi Allah]) sebagai respons spesifik terhadap al-Risālah al-Ḥamawiyyah karya Ibn Taimiyyah. Ibn Jahbal menuduh Ibn Taimiyyah telah jatuh ke dalam tasybīh (antropomorfisme) dengan menetapkan jihah (arah) secara literal bagi Allah, yang merupakan bid‘ah dan menyalahi konsensus Ahl al-Sunnah.

Kritik ini dilanjutkan oleh teolog Asy‘ariyyah modern terkemuka seperti Syaikh Sa‘īd Foudah. Dalam karyanya Naqd al-Risālah al-Tadmuriyyah (Kritik atas Risalah Palmyra), Foudah berargumen bahwa klaim Ibn Taimiyyah untuk mengikuti jalan tengah Salaf hanyalah kamuflase untuk tasybīh (penyerupaan) dan tajsīm (antropomorfisme). Foudah mengkritik Ibn Taimiyyah karena menetapkan atribut seperti tangan, mata, wajah, betis, gerakan, arah, perubahan, kontak spasial, dan batasan secara literal, yang menurut Foudah, adalah keyakinan yang tidak terkonsep (inconceivable) terkait Allah. Demikian pula, Syeikh al-Būṭī mengkritik klaim Salafi modern bahwa Salaf secara monolitik menolak ta’wīl.

Tulisan ini mencatat bahwa apa yang dianggap oleh Al-Jalayand dan Ibn Taimiyyah sebagai tanzīh (penyucian) sejati (yakni, menetapkan Sifat tanpa tamṡīl), justru dianggap oleh para kritikusnya sebagai tasybīh (penyerupaan) yang nyata. Titik perselisihan fundamentalnya terletak pada definisi literalisme dan antropomorfisme itu sendiri.

Rekonstruksi Metodologi Salaf dan Pembelaan dari Tasybīh

Inti dari proyek Ibn Taimiyyah, sebagaimana dideskripsikan Al-Jalayand, adalah merekonstruksi metodologi Salaf yang otentik sebagai satu-satunya jalan keluar dari kekacauan hermeneutika yang diciptakan oleh para Mutakallimūn dan Filsuf.

Landasan Metodologi Salaf: Iṡbāt al-Ma‘nā wa Tafwīḍ al-Kayf

Al-Jalayand mendedikasikan bagian penting dari bukunya untuk menguraikan metodologi Salaf yang otentik menurut Ibn Taimiyyah. Metodologi ini dirangkum secara padat dalam kredo terkenalnya, al-‘Aqīdah al-Wāsiṭiyyah, yang menuntut iman pada Sifat-sifat Allah tanpa taḥrīf (distorsi/ta’wīl), ta‘ṭīl (negasi), takyīf (menanyakan bagaimana), atau tamṡīl (membuat perumpamaan/analogi).

Pembedaan kuncinya, yang sering disalahpahami oleh para teolog khalaf, terletak pada perbedaan krusial antara Tafwīḍ al-Ma‘nā (menyerahkan maknanya) dan Tafwīḍ al-Kayf (menyerahkan kaifiyyāt/bagaimana-nya).

Al-Jalayand, mengikuti Ibn Taimiyyah, menjadikan jawaban Imām Mālik (w. 179 H) sebagai pilar metodologi ini. Ketika ditanya tentang Istiwā’ (Bersemayam), Imām Mālik menjawab: Al-Istiwā’ ma‘lūm (maknanya diketahui), al-kayf (bagaimananya) majhūl (tidak diketahui), iman padanya wajib, dan bertanya tentangnya (tentang kayf) adalah bid‘ah.

Bagi Ibn Taimiyyah dan Al-Jalayand, jawaban ini adalah bukti definitif bahwa Salaf melakukan dua hal secara bersamaan:

Iṡbāt al-Ma‘nā (Menetapkan Maknanya): Istiwā’ bukanlah lafal tanpa makna. Maknanya diketahui (ma‘lūm) dalam bahasa Arab, yaitu ‘uluww (ketinggian) dan irtifā‘ (naik/berada di atas).

Tafwīḍ al-Kayf (Menyerahkan Kaifiyyātnya): Namun, bagaimana Allah ber-Istiwā’ (kaifiyyāt-nya) sama sekali tidak diketahui (majhūl), karena mengetahui kaifiyyāt Sifat bergantung pada mengetahui kaifiyyāt Dzat, dan Dzat Allah Laysa Kamiṡlihi Syai’un (Tidak serupa dengan apa pun).

Kesalahan terbesar Mutakallimūn, menurut Ibn Taimiyyah, adalah mereka datang kemudian dan mengklaim bahwa Salaf melakukan tafwīḍ al-ma‘nā (bahwa maknanya juga tidak diketahui, seperti huruf-huruf muqāṭa‘ah Alif Lām Mīm). Ibn Taimiyyah memandang klaim ini sebagai tajhīl (menganggap bodoh). Lebih dari itu, klaim ini berfungsi sebagai manuver retoris: dengan mengklaim bahwa makna ẓāhir (literal) tidak diketahui atau tidak dimaksudkan (karena jika dimaksudkan akan berujung pada tasybīh), mereka membuka pintu lebar-lebar untuk ta’wīl (Makna 3) sebagai satu-satunya alternatif rasional untuk mengisi kekosongan makna tersebut.

Pembelaan Al-Jalayand terhadap Ibn Taimiyyah dari Tuduhan Tasybīh

Al-Jalayand berargumen bahwa tuduhan tasybīh dan tajsīm (antropomorfisme) yang dilontarkan kepada Ibn Taimiyyah, baik di masanya (yang menyebabkan pemenjaraannya) maupun di masa kini, adalah iftirā’ (fitnah/dusta) yang didasarkan pada kesalahpahaman metodologis atau distorsi yang disengaja.

Kunci pembelaan ini terletak pada sikap Ibn Taimiyyah terhadap terminologi bid‘ah. Al-Jalayand menunjukkan bahwa Ibn Taimiyyah menolak untuk terlibat dalam debat teologis menggunakan terminologi non-Qur’ani yang mujmal (ambigu) seperti jism (tubuh), jihah (arah), atau ḥayyiz (ruang). Dia tidak mengafirmasi istilah-istilah ini, tetapi juga tidak menegasinya secara mutlak, karena istilah-istilah itu sendiri tidak ada dalam wahyu dan maknanya ambigu.

Alih-alih, Ibn Taimiyyah menerapkan manhaj al-istifṣāl (metode meminta rincian). Ketika didesak oleh lawannya: Apakah Anda menetapkan jihah (arah) bagi Allah?, Ibn Taimiyyah akan menjawab dengan meminta klarifikasi: Apa yang Anda maksud dengan jihah?

Jika yang dimaksud dengan jihah adalah arah ciptaan yang terbatas (amr wujūdī makhlūq), yang berarti Allah berada di dalam ciptaan atau terkandung oleh langit, maka makna ini salah dan dinafikan. Namun, jika yang dimaksud dengan jihah adalah ketiadaan di luar ciptaan (amr ‘adamī), yang merujuk pada fakta bahwa Allah bain (terpisah) dari ciptaan dan ‘Aliy (Tinggi/Di atas) ciptaan-Nya (sebagaimana makna ‘Uluw dan Istiwā’ ‘alā al-‘Arsy yang ditetapkan Al-Qur’an), maka makna ini benar (ḥaqq).

Ibn Taimiyyah akan menerima makna yang benar ini, tetapi tetap menolak penggunaan lafal bid‘ah (jihah) untuk mengungkapkannya.

Dalam konteks ini, perdebatan akademis modern telah bergerak melampaui karikatur lama tentang Ibn Taimiyyah. Para Taymiyyan seperti George Makdisi, pada awalnya, membingkai Ibn Taimiyyah sebagai pemimpin tradisionalisme anti-rasional yang menentang rasionalisme Asy‘ariyyah. Namun, pandangan akademis yang lebih baru, seperti yang diwakili oleh Jon Hoover, Wael Hallaq, dan Yasir Qadhi, justru berpendapat sebaliknya. Mereka melihat Ibn Taimiyyah sebagai seorang apologis bagi rasionalitas wahyu (apologist for the rationality of Islamic revelation).

Jon Hoover, misalnya, dalam studinya tentang Bayān Talbīs al-Jahmiyyah (karya Ibn Taimiyyah yang membantah Asās al-Taqdīs karya al-Rāzī), menunjukkan bahwa Ibn Taimiyyah secara sadar bersifat rasional dan spasialis (spatialist). Hoover mengungkapkan bahwa Ibn Taimiyyah bahkan menggunakan argumen-argumen dari filsuf Aristotelian, Ibn Rusyd, untuk membuktikan bahwa konsepsi Salaf tentang Tuhan yang secara spasial di atas (spatially above) dan meluas secara spasial (spatially extended), tentu dengan cara yang layak bagi-Nya (bi lā kayf), sebenarnya lebih unggul secara rasional daripada negasi-negasi (ta‘ṭīl) dan konsep incorporealism (non-fisik) yang diajukan oleh al-Rāzī. Hal ini mengkonfirmasi tesis sentral Al-Jalayand bahwa Ibn Taimiyyah tidak anti-rasional; ia hanya menolak perangkat rasional tertentu (logika Aristotelian) demi perangkat rasional yang ia anggap superior dan berbasis Qur’ani.

Perangkat Analitis Ibn Taimiyyah: Sebuah Alternatif

Jika Ibn Taimiyyah menolak ta’wil (Makna 3) dan qānūn rasionalis di baliknya, lantas perangkat analitis apa yang ia tawarkan sebagai gantinya? Al-Jalayand mengidentifikasi dua pilar utama: penolakan terhadap dikotomi ḥaqīqah/majāz dan afirmasi terhadap qiyās al-awlā.

Penolakan Dikotomi Ḥaqīqah vs. Majāz (Literal vs. Metafora)

Al-Jalayand mendedikasikan satu bab penuh untuk menguraikan argumen linguistik radikal Ibn Taimiyyah (yang diambil dari karyanya al-Ḥaqīqah wa al-Majāz dan al-Īmān). Ibn Taimiyyah berargumen bahwa seluruh pembagian bahasa menjadi ḥaqīqah (makna literal/asli) dan majāz (makna kiasan/metafora) adalah sebuah bid‘ah isṭilāḥiyyah (inovasi terminologis) yang tidak dikenal oleh Salaf, Al-Qur’an, maupun ahli bahasa Arab awal (seperti al-Khalīl atau Sibawayh).

Para Mutakallimūn menggunakan dikotomi ini sebagai alat utama untuk ta’wīl. Argumen mereka berjalan sebagai berikut; Kata Yad (Tangan) memiliki satu makna ḥaqīqah (asli), yaitu anggota badan. Karena Allah tidak mungkin memiliki anggota badan (itu tasybīh), maka penggunaan Yad untuk Allah harus bersifat majāz (metafora untuk qudrah [kekuatan] atau ni‘mah [nikmat]).

Ibn Taimiyyah, sebagaimana dianalisis oleh Al-Jalayand, menolak premis pertama. Dia mengganti dikotomi ḥaqīqah/majāz dengan teori makna yang berbasis isti‘māl (penggunaan/konteks). Menurutnya, kata tidak memiliki satu makna asli (waḍ‘) yang abstrak. Makna sebuah kata ditentukan oleh isti‘māl (penggunaannya) dalam konteks kalimat dan kepada siapa ia dinisbatkan (iḍāfah).

Oleh karena itu; Yad al-insān (tangan manusia) adalah ḥaqīqah yang sesuai dengan manusia. Yad al-namlah (tangan semut) adalah ḥaqīqah yang sesuai dengan semut. Dan Yad Allāh (Tangan Allah) adalah ḥaqīqah yang sesuai dengan Keagungan Allah (bi lā kayf wa lā tamṡīl).

Dalam pandangan ini, semuanya adalah ḥaqīqah. Lafal Yad adalah qadr musytarak (konsep umum/nama yang sama) yang dipahami maknanya oleh pikiran, tetapi ḥaqīqah (realitas/esensi) dari masing-masing yad tersebut berbeda total. Dengan demikian, majāz adalah konsep yang tidak perlu dan tidak akurat, yang hanya berfungsi sebagai pintu belakang untuk ta‘ṭīl (negasi) Sifat-sifat Allah. Al-Jalayand menegaskan bahwa ini adalah inti dari pembelaan Ibn Taimiyyah atas Sifat.

Qiyās al-Awlā (Analogi A Fortiori / Yang Lebih Utama)

Sebagai ganti dari qiyās al-syumūl (silogisme Aristotelian) dan qiyās al-tamṡīl (analogi perumpamaan) yang digunakan oleh para Mutakallimūn dan Filsuf, yang ia tolak sebagai tidak mampu menghasilkan keyakinan dalam ilāhiyyāt, Ibn Taimiyyah mengajukan qiyās al-awlā (analogi yang lebih utama) sebagai metode rasional Qur’ani yang superior untuk teologi.

Metode ini, yang ia yakini digunakan oleh Al-Qur’an (misalnya dalam Wa Lillāh al-Maṡal al-A‘lā), bekerja sebagai berikut:

Afirmasi Kesempurnaan: Setiap atribut kesempurnaan (seperti Ḥayāh [Kehidupan], ‘Ilm [Pengetahuan], Sam‘ [Pendengaran], Baṣar [Penglihatan]) yang ada pada makhluk (makhlūq) secara terbatas, temporal, dan tidak sempurna, maka Sang Pencipta (al-Khāliq) lebih utama (awlā) untuk memilikinya secara absolut, azali, dan sempurna, bebas dari segala kekurangan yang ada pada makhluk.

Negasi Kekurangan: Sebaliknya, setiap atribut kekurangan (seperti mawt [kematian], jahl [kebodohan], ṣumm [tuli], sana [tidur/mengantuk]) yang dinafikan dari makhluk yang sempurna, maka Sang Pencipta lebih utama (awlā) untuk disucikan darinya.

Bagi Ibn Taimiyyah, qiyās al-awlā adalah bukti rasional utama untuk menetapkan Sifat-sifat (iṡbāt al-Ṣifāt), yang jauh lebih kuat, lebih intuitif, dan lebih Qur’ani daripada silogisme kalam yang rumit dan spekulatif.

Kesimpulan Dan Implikasi Kontemporer-Isu Takfīr

Evaluasi Kritis atas Kontribusi al-Jalayand

Tulisan ini menyimpulkan bahwa monograf al-Jalayand, Qaḍiyyah al-Ta’wīl ‘inda Ibn Taimiyyah, berhasil secara komprehensif dalam memetakan ta’wīl sebagai nexus (titik temu) sentral dalam pemikiran Ibn Taimiyyah. Tesisnya bahwa ta’wīl adalah kunci sejati terbukti akurat dan menjadi benang merah yang menyatukan kritik Ibn Taimiyyah terhadap logika, kalām, falsafah, dan pembelaannya yang gigih terhadap metodologi Salaf.

Kekuatan utama buku ini terletak pada analisis filologisnya yang mendalam atas evolusi makna ta’wīl dan kemampuannya untuk membedakan secara tajam antara manhaj Ibn Taimiyyah yang berbasis iṡbāt al-ma‘nā wa tafwīḍ al-kayf dari distorsi kalām (tafwīḍ al-ma‘nā yang berujung ta’wīl) dan kesalahpahaman literalis modern. Namun, fokus utama al-Jalayand adalah membela Ibn Taimiyyah dari tuduhan tasybīh klasik. 

Ibn Taimiyyah dalam Isu Takfīr

Wawasan terpenting dari edisi terbaru buku al-Jalayand adalah relevansi kontemporernya yang mendesak, yang mendorong penulisnya untuk menambahkan bab-bab baru yang secara eksplisit membahas isu takfīr (pengkafiran).

Aliran-aliran ekstremis modern seringkali menggunakan retorika polemis Ibn Taimiyyah (perang melawan ahl al-bid‘ah) untuk membenarkan takfīr terhadap Muslim lain, termasuk Asy‘ariyyah, Sufi, atau masyarakat Muslim modern secara umum. Al-Jalayand, dengan mengutip langsung dari Majmū‘ al-Fatāwā, menunjukkan bahwa penggunaan semacam ini adalah distorsi total terhadap manhaj Ibn Taimiyyah.

Ibn Taimiyyah, faktanya, adalah salah satu penentang terbesar takfīr al-mu‘ayyan (mengkafirkan individu tertentu) atas dasar bid‘ah yang bersifat ijtihādī (interpretatif). Dalam banyak kutipan yang disajikan Al-Jalayand, Ibn Taimiyyah berulang kali menyatakan: Bahwa jika seorang ulama atau Muslim (bahkan dari kalangan Jahmiyyah atau Mu‘tazilah) jatuh ke dalam ta’wīl yang keliru, hal itu mungkin terjadi karena jahl (ketidaktahuan) atau khaṭa’ (kesalahan) dalam ijtihād. Selama ḥujjah risāliyyah (bukti kenabian/wahyu) belum tegak padanya (lam taqum ‘alayhi al-ḥujjah), maka ia dimaafkan (ma‘żūr), diampuni (maghfūr lahu), dan secara tegas tidak dikafirkan. Dia membedakan dengan tajam antara takfīr al-iṭlāq (mengatakan bahwa perkataan ini adalah kufur secara umum) dan takfīr al-mu‘ayyan (mengatakan orang ini kafir secara spesifik), di mana yang kedua memiliki syarat dan penghalang yang sangat ketat.

Tulisan ini ditutup dengan kesimpulan Al-Jalayand: Memahami metodologi hermeneutika Ibn Taimiyyah secara benar dan utuh tidak hanya membentenginya dari tuduhan tasybīh yang dilontarkan oleh Mutakallimūn, tetapi juga membentenginya dari klaim ghuluw (ekstremisme) dan takfīr yang dituduhkan oleh para pengikutnya yang menyimpang di era modern. Hal ini menjadikan buku Al-Jalayand sebuah karya penting yang memulihkan citra Ibn Taimiyyah sebagai seorang teolog rasional-tekstualis yang, meskipun sangat polemis, tetap beroperasi dalam batas-batas toleransi intelektual Islam.